facebook
twitter
vk
instagram
linkedin
google+
tumblr
akademia
youtube
skype
mendeley
Wiki
Global international scientific
analytical project
GISAP
GISAP logotip

ТРАНСФОРМАЦИЯ "РУССКОЙ ИДЕИ" В ФИЛОСОФИИ "КЛАССИЧЕСКОГО" ЕВРАЗИЙСТВА

Автор Доклада: 
А. Мартинкус
Награда: 
ТРАНСФОРМАЦИЯ "РУССКОЙ ИДЕИ" В ФИЛОСОФИИ  "КЛАССИЧЕСКОГО" ЕВРАЗИЙСТВА

ТРАНСФОРМАЦИЯ „РУССКОЙ ИДЕИ“ В ФИЛОСОФИИ „КЛАССИЧЕСКОГО“ ЕВРАЗИЙСТВА

Андрюс Мартинкус, д-р гуманитарных наук, преподаватель
 Вильнюсский университет


В статье рассматривается идейная история евразийского движения (вырождение „Русской идеи“ в идеал „гегемонии кремлевской мафии над миром“). Показывается, что трансформация Русской идеи в философии евразийцев была обусловлена в первую очередь конкуренцией между концепциями четырех авторов – трех основателей евразийства (Н.Трубецкого, Г.Флоровского, П.Савицкого) и позже к движению примкнувшего (и огромную роль в его идейной истории сыгравшего) Л.Карсавина.
Ключевые слова: евразийство, Русская идея, Евразия, революция, трансформация, имманенция, трансценденция

The article analyses the ideological history of Eurasians movement (degeneration of „Russian idea“ to „the Kremlin mafia universal ideal of hegemony“). It is shown in the article that ideological transformation of the Eurasians movement was determined by the rivalry between different conceptions which were represented by four authors (N.Trubetzkoy, G.Florovsky, P.Savitzky, L.Karsavin). L.Karsavin?s great role in this dramatic movement?s evolution is analyzed in this article.
Keywords: Eurasians movement, Russian idea, Eurasia, revolution, transformation, immanence, transcendence


 Введение
 Внимание к феномену русских евразийцев 20-30-ых годов прошлого века выражается в большом числе исследовательских работ, начиная от научных и научно-популярных статей и кончая диссертациями и монографиями как российских ученых [1, 2], так и исследователей за пределами России [3]. Изучаются самые разные аспеты евразийского комплекса идей: социальная и политическая философия, культурология, историософия, геополитические построения. Все-таки можно согласиться с издательницей писем одного из „отцов“ евразийства Николая Трубецкого к другому основателю евразийского движения Петру Сувчинскому, что „при обилии публикаций, к настоящему моменту еще не написано подробной истории и даже не составлено хронологии евразийского движения“ [4]. В конце 2010 года в Каунасском университете имени Витаутаса Великого была защищена диссертация „Эволюция ‚Русской идеи‘ в философии ‚классического‘ евразийства (1920-1929)“ [5]. В данной работе вместе с разбором основных концепций евразийских авторов главный акцент был поставлен на описание и анализ самой динамики развития евразийской мысли, которую один из бывших участников движения (В.Ильин) охарактеризовал как вырождение „Русской идеи“ в идеал „гегемонии кремлевской мафии над миром“ [6: 254]. Хронологические рамки исследования объемлют интеллектуальную историю движения до ее кульминационной точки – долго назревавшего и в т.н. „Кламарском расколе“ свершившегося распада евразийства на „правую ортодоксию“ и вокруг газеты „Евразия“ сплотившихся „левых“, в революции 1917 года узревших революцию „нужную и благую для всего человечества“ [7]. По мнению автора диссертации, эта трагическая траектория евразийской мысли, противоестесственным образом сопрягшая „Святую Русь“ с советским Левиафаном (вспомним Есенина: „Розу белую с черной жабой я хотел на земле повенчать“), в некотором смысле даже интереснее специфически „евразийских“ идей евразийцев и является отражением более широкого (чем российский, тем более – специфически „евразийский“) исторического и духовного контекста. Предлагаемая статья кратко передает основные положения диссертационного исследования.

Трансформация Русской идеи в философии евразийцев была обусловлена как „внутренними“, так и „внешними“ причинами. Основной внутренней причиной было изменение персонального состава движения, внешней – постоянно изменяющееся положение в коммунистической России-СССР.
Содержание Русской идеи в философии евразийцев состовляли темы двух родов: а) с самого начала последовательно развиваемые темы, в которых евразийская мысль не испытала драматических переломов, существенным образом повлиявших на Русскую идею; b) темы, в которых конкуренция разных концепций обусловила трансформацию Русской идеи. Основными темами первого рода были: 1) тема единства (геополитического, экономического, культурного) России-Евразии; 2) тема государственности. Основными темами второго рода были: 1) тема личности и (тесно с ней связанная) тема свободы; 2) тема отношения между идеалом и реальностью, особенно драматично развиваемая в размышлениях о Русской революции; 3) тема отношения между Россией и Европой (Западом).
Трансформация Русской идеи в философии евразийцев была результатом конкуренции концепций в первую очередь четырех авторов: Николая Трубецкого, Георгия Флоровского, Петра Савицкого и Льва Карсавина. Уход из движения Флоровского и присоединение к евразийцам Карсавина знаменует окончание первого этапа (1920-1924) идейной истории классического евразийства (условно названного этапом „досистемной философии“). „Кламарский раскол“, особую роль в котором сыграла газета „Евразия“ с Карсавиным (как ведущим и философски, несомненно, наиболее одаренным автором) во главе, завершил второй этап (1925-1929) идейной истории евразийства и тем самым положил конец „драме“ евразийской мысли. Анализ третьего этапа (названного одним из исследователей „жизнью после смерти“ [8: 762]) не входит в нашу задачу.
Идея России-Евразии как уникального, не принадлежащего ни Европе, ни Азии, географического и культурного мира, впервые была сформулирована в тексте Савицкого „Европа и Евразия“ (1921) – рецензии (в целом положительной) на книгу Трубецкого „Европа и человечество“ (1920), традиционно (и справедливо) считающейся рождением евразийской мысли. Характерно, что идея России-Евразии в тексте Савицкого появляется в первую очередь как идея силы, способной бросить вызов мировой гегемонии „романо-германской Европы“ и освободить „человечество“ от „романо-германского ига“ [9: 156]. Два этих текста вместе с текстом Флоровского „Вечное и преходящее в учении русских славянофилов“ (1921), в котором из позиций христианского универсализма весьма жестко критикуется культурный релятивизм и партикуляризм „Европы и человечества“, являются рождением трех тенденций евразийской мысли. Их конкуренция и комбинации обусловили трансформацию Русской идеи в философии евразийцев.
Несмотря на то, что все евразийцы заявляли о безоговорочной преданности православию, на наш взгляд, есть основание в евразийской мысли выделить „религиозную“ тенденцию, на первом этапе идейной истории движения самым ярким представителем которой был Флоровский, а на втором – Карсавин. Именно благодаря этой тенденции классическое евразийство все-таки можно локализировать в пределах традиции русской религиозной мысли. (Из видных представителей „классиков“ Флоровский и Карсавин являются наиболее нелюбимыми нынешним лидером неоевразийства А.Дугиным, что отнюдь не случайно и показывает проблематичность положения неоевразийства по отношению к православной традиции.) В отличие от „правой“ и „левой“ тенденций евразийской мысли, для которых православие было не столько структуру мысли формирующим принципом, сколько (особенно у „правых“) составной частью антиевропейской (антизападной) идеологии, „религиозная“ тенденция евразийской мысли, будучи преданной традиции христианского универсализма, Русскую идею была склонна локализировать в контексте всего „христианского мира“ и общего „христианского призвания“. Сближение „религиозной“ и „левой“ тенденций евразийской мысли на втором этапе идейной истории движения обусловило драматическую трансформацию Русской идеи.
Произведенное нами выделение „религиозной“ тенденции евразийской мысли дополняет установившееся в евразийских исследованиях деление на „правое“ и „левое“ течения в евразийстве. Хотя Савицкого обычно относят к „правым“, свою „правую“ идентичность он ясно декларировал только во время „Кламарского раскола“. Его статью „Европа и Евразия“ следует считать рождением именно „левой“ тенденции евразийской мысли. Этой тенденции, которую на первом этапе идейной истории движения наиболее ярко представляли Савицкий и Сувчинский, были свойственны культ силы, этатизм и недостаточная способность адекватно оценить деструктивные потенции коммунистической идеологии. Интеллектуальная традиция русских почвенников и народников в этой тенденции евразийской мысли проявилась оптимистической верой в способность „народной стихии“ обезвредить яд коммунизма, – „органически“ России-Евразии чужая западническая коммунистическая идеология под воздействием „народной стихии“ трансформируется в с коммунизмом не тождественный большевизм („народный большевизм, большевизм как практика, существенно разошелся с тем, что для него надумали его первоначальние вожди, ‚западники‘-марксисты“ [9: 151]), из революционной смуты и хаоса гражданской войны восстанавливающий государственное единство России-Евразии („я склонен связывать будущее России с будущим Советской власти, именующей себя властью коммунистической“ [10: 272]), единство, к которому „третий континент“ призван самой природой. Русская идея здесь мыслится в первую очередь как идея великодержавности, а исторический процесс, в котором происходит восстановление этой великодержавности, – как теофания, богоявление („творится великое чудо Богоявления и нам дано в сверканиях великого озарения постигать его“ [11: 15]). Упование на „стихийные“, „органические“ силы в этой тенденции евразийской мысли ослабляло императив личного совершенствования и внутреннего перерождения как путей „преодоления“ революции.
В отличие от „левой“, никаких компромиссов с большевистской властью не признающее „правое“ течение евразийства (Трубецкой, Ильин) делало упор на глубинную трансформацию личности. С одной стороны, это делало его естесственным союзником (на „антикоммунистическом фронте“) „религиозной“ тенденции евразийской мысли, той, которую на первом этапе идейной истории движения представлял с „натурализмом“ (главным образом в лице Савицкого) без устали боровшийся Флоровский. Однако революция в сознании, „радикальный переворот в мировоззрении“ [12: 341], к которому призывал Трубецкой, в написанных им текстах не выходил за грань чисто имманентной (этнопсихологической) сферы, т.е., как и „левая“ тенденция евразийской мысли, был недостаточно приобщен к трансцендентному измерению. Как „правая“, так и „левая“ (в несколько меньшей степени) тенденции евразийской мысли, наперекор традиции христианского универсализма в русской религиозной философии, Русскую идею мыслили как антиевропейски (антизападно) ориентированную систему „единств“ (географического, политического, экономического, культурного), с очень ярко выраженными чертами детерминизма, подавляющего творческую свободу индивидуальной личности. В отличие от „религиозную“ тенденцию евразийской мысли представлявшего персоналиста Флоровского, как „правая“, так и „левая“ идеологические составляющие евразийства индивидуальную человеческую личность были склонны субординировать коллективной личности „народа“ (или „многонародной“ личности России-Евразии).
Неоднозначность Русской идеи и ее трансформация в философии евразийцев были обусловлены интеллектуальным напряжением и конкуренцией между четырьмя главными „полюсами“ евразийской мысли. Основными оппозициями были: 1) Трубецкой (культурный релятивизм и партикуляризм) – Флоровский (христианский универсализм); 2) Савицкий (географический детерминизм и этатизм) – Флоровский (концепция свободной, в непосредственной связи с Богом православную культуру творящей личности); 3) Трубецкой (культурный релятивизм и партикуляризм) – Карсавин (христианский универсализм); 4) Флоровский (неопосредованный персонализм и религиозный трансцендентизм) – Карсавин („иерархический персонализм“ и религиозный имманентизм).
С отходом от движения Флоровского в евразийской Русской идее погасла антиэтатистская, персоналистическая и экзистенциальная традиция русской мысли. На втором этапе идейной истории евразийства Русская идея мыслилась в первую очередь как идея евразийской великодержавности, со своими компонентами (идеократией, федерализмом, „подчиненной экономикой“) воплотившаяся (конечно, в извращенном виде, причем для „левых“ извращение казалось не столь вопиющим как для „правых“) в коммунистической идеократии и „новом правящем слое“. Как радикальная реинтерпретация русской истории (Н.Трубецкой [13], Г.Вернадский [14]), ведущая традицию российской государственности не из Киевской Руси, а из „наследия Чингисхана“, так и концепция „месторазвития“ (Савицкий [15]), по самой природе своей требующего государственного „оформления“, должны были по-новому легитимировать территориальную целостность России-Евразии (или СССР) и и еще более подчеркнуть антиевропейскую (антизападную) ориентацию евразийского государства.
Судьбоносным переломом в истории трансформации Русской идеи (основной „внутренней“ трансформацию обусловившей причиной), по нашему мнению, следует считать изменения, произошедшие в „религиозной“ тенденции евразийской мысли. Универсализм Флоровского (оппозиция Трубецкой-Флоровский) был основан на интуиции трансцендентного, с одной стороны, открывающей возможность межкультурного диалога, основанного на „общечеловеческих“, „вечных“, над этнопсихологическими различиями возвышающихся ценностях („лишь на почве вселенских, безусловно общезначимых для всех начал возможна подлинная культура“ [16: 49]), а с другой – утверждающей автономию индивидуальной человеческой личности (как творения) по отношению к Творцу, автономию, позволяющую реализовать творческую свободу личности. Накануне своего окончательного разрыва с евразийцами (и накануне присоединения к евразийцам Карсавина) в 1924 г. Флоровский (в редагируемой П.Струве „Русской мысли“) писал: „Бытие не есть ‚всеединство‘, не есть ‚органическое целое‘, ибо оно разорвано зиянием и бездною между абсолютным и тварью; и эти два мира соединены между собою только ‚причинностью через свободу‘“ [17: 204]. Эстафету христианского универсализма перенявшая традиция русской философии всеединства (в лице Карсавина), с одной стороны, входила в конфликт с культурным морфологизмом и релятивизмом Трубецкого, евразийскую мысль направляя в русло более традиционного для русской национальной философии мессианизма, с другой же стороны, универсализм обосновывая онтологизированными и иерархическими структурами, такими как „симфоническая личность“ („мы утверждаем реальное единство и личное бытие человечества и в нем – христианской культуры“, которая, „как симфоническая личность, осуществляет себя в ряде низших симфонических личностей (культуры евразийско-русская, европейски-католическая и др.“ [18: 144]), укрепляла тоталитарную, коллективные сущности („народ“, „государство“, в которых растворялась личность индивидуальная) сакрализирующую тенденцию евразийской мысли.
Основной „внешней“ причиной трансформации Русской идеи было то обстоятельство, что „новый правящий слой“ советской России-СССР (на втором этапе идейной истории движения он считался практически сформировавшимся) крепко держался за марксистскую идеологию, хотя de facto кое где и отошел от марксистской ортодоксии (свидетельством того была сама победа „большевиков“ над „меньшевиками“, а позднее – поражение Л.Троцкого). „Фактопоклонство“ ценившая евразийская мысль оказалась поставленной перед фактом, что „евразийству грозит опасность стать правым охранительным движением с явно несостоявшимся переходом к активной политической деятельности“ [19]. Внутренняя логика евразийской мысли, претендовавшей быть самосознанием новой России-Евразии, принуждала искать „точки соприкосновения“ с официальной идеологией „нового правящего класса“. Этим и была обусловлена конвергенция Русской идеи с марксизмом, произошедшая на страницах „Евразии“ – газеты „левых“ евразийцев.
В этом идейном превращении огромная роль принадлежит Карсавину. (С начала 1928 г. Лев Платонович жил в Каунасе, бывшим в то время столицей Литвы. Именно на начало его „литовского“ периода приходится восхваление „могучего творческого порыва“, явленного в „советском социализме“ [20]. Каунас, таким образом, можно считать одним из европейских центров, в которых генерировалась „левая“ евразийская мысль.) Именно в лице Карсавина (больше чем кого-либо другого – просто из-за масштабности фигуры последнего) союз „религиозной“ и „левой“ тенденций евразийской мысли привел движение к „Кламарскому расколу“ 1929 года. Исторический процесс сакрализирующая концепция мира как „становящейся Церкви“, бывшая к тому же и крайним метафизическим этатизмом („государство должно становиться и становится Церковью“ [21: 48]), вместе с „Ахиллесовой пятой“ любой метафизики всеединства – понятием зла как „несовершенного добра“ – создавали предпосылки мыслить государственное единство России-Евразии спасший большевизм как недостаточно свою религиозную природу осознавшее движение, как „недостаточно православное“ [22: 174] мировоззрение и вместе с тем – как правильное миро-ощущение. Именно мироощущение („пассивному“ созерцанию трансцендентного предпочтившее „активное“ преображение эмпирического) стало той „точкой соприкосновения“, в которой Русская идея конвергировала с марксизмом и идеями Н.Федорова. („И здесь пути евразийства пересекаются с путями марксизма, и первое позволяет вылущить и освободить от исторической ограниченности правду второго. Правда же эта в том, что марксизм отстаивает монистическое понимание истории и действительности, в том, что он решительно утверждает ценность материальной стихии и, стало быть, конкретного бытия (...) И здесь, на пересечении своем с марксизмом, евразийство пересекается с гениальными прозрениями Федорова. Конечно, дело не в федоровском мифе, не в магическом воскресении мертвых, а в исповедании Федоровым неразъединимости духа и тела, единого духовно-телесного бытия или конкретного единства множества.“ [23]) В завороженной „титаническим жизнеощущением русской формации социализма“ [20] газете „Евразия“ окончательный триумф праздновал „соблазн религиозно-исторического имманентизма“ [24: 171-172], о котором уже давно предупреждал Флоровский, и который с самого начала искушал евразийскую мысль.

Окончание
„История духовной неудачи“, – так судьбу евразийства видел Флоровский [25]. Мы присоединимся к этому видению и отметим, что у этой „неудачи“, на наш взгляд, есть два слоя. Есть чисто человеческая усталость, духовная резигнация, символом которой в евразийстве может быть Сергей Эфрон, боец Добровольческой армии, ставший агентом „кремлевской мафии“. Эта резигнация есть хорошо известное и широко распространенное явление, в моей стране воплотившееся во вздохе „не за такую Литву боролись“ и в безпрецедентном в литовской истории бегстве из страны (эмиграции). Дух, совративший „левых“ евразийцев, вот уже двадцать лет терроризирует литовцев: „Не смейте поднимать вопрос о социальной справедливости и подчинитесь злу, которое есть неизбежная цена за ваше государство. А может быть вы враг независимости и работаете на Москву?“ Но в духовной „неудаче“ евразийства есть более глубокий и таинственный слой. Есть нечто жуткое в том, что именно в религиозной тенденции евразийской мысли произошел решающий перелом, после которого эта мысль покатилась к открытому восхвалению системы, поставившей своей целью уничтожение Церкви Христовой. Трансформация Русской идеи в евразийской мысли является отблеском широкую историческую перспективу объемлющего духовного превращения – рождения идеологических чудовищ в лоне христианской ментальности. „Соблазн религиозно-исторического имманентизма“ есть соблазн той гностической христианской ереси, в которой Эрик Вогелин [26] видел общий знаменатель либерализма, коммунизма и фашизма, ожесточенная историческая борьба которых есть борьба за души людей, забывших о своем трансцендентном призвании.

Литература:
1. Пащенко, В. Идеология евразийства. Москва. 2000. Изд-во МГУ.
2. Пащенко, В. Социальная философия евразийства. Москва. 2003. Альфа.
3. Ларюэль, М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. Москва. 2004. Наталис.
4. Ермишина, К. „Н.С.Трубецкой и его роль в евразийском движении“, in Трубецкой, Н. Письма к П.П.Сувчинскому: 1921-1928, Москва. 2008. Русский путь.
5. Martinkus, A. „Rusijos id?jos“ evoliucija „klasikinio“ eurazizmo filosofijoje (1920-1929). Kaunas. 2010. Vytauto Did?iojo universiteto leidykla.
6. Грицанов, А. „Евразийство“, in Всемирная энциклопедия. Философия ХХ век, с. 254-255, Москва. 2002. АСТ. Минск: Харвест, Современный литератор.
7. „Путь евразийства“, Евразия. 1929. Nr. 8.
8. Половинкин, С. „Евразийство и русская эмиграция“, in Трубецкой, Н. История, культура, язык. с. 731-762, Москва. 1995. Прогресс-Универс.
9. Савицкий, П. „Европа и Евразия“, Континент Евразия, Москва. 1997. Аграф.
10. Савицкий, П. „Письмо к Струве (1921.11.05)“, Континент Евразия, Москва. 1997. Аграф.
11. Сувчинский, П. „Эпоха веры“, Исход к Востоку, София. 1921. Рос.-Болг. кн. изд-во.
12. Трубецкой, Н. „Русская проблема“, Наследие Чингисхана, Москва. 1999. Аграф.
13. Трубецкой, Н. „Наследие Чингисхана: Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока“, Наследие Чингисхана, Москва. 1999. Аграф.
14. Вернадский, Г. Начертание русской истории. Прага. 1927. Евраз. кн. изд-во.
15. Савицкий, П. „Географический обзор России-Евразии“, Континент Евразия, Москва. 1997. Аграф.
16. Флоровский, Г. „Вечное и преходящее в учении русских славянофилов“, Из прошлого русской мысли, Москва. 1998. Аграф.
17. Флоровский, Г. „В мире исканий и блужданий“, Из прошлого русской мысли, Москва. 1998. Аграф.
18. Карсавин, Л. „Феноменология революции“, Русский узел евразийства: Восток в русской мысли, с. 141-201, Москва. 1997. Беловодье.
19. „Тезисы П.П.Сувчинского к Пражскому совещанию евразийцев (1927.12.03)“, Политическая история русской эмиграции (1920-1940 гг. Документы и материалы), Москва. 1999. Гуманитарный издательский центр.
20. Карсавин, Л. „Социализм и Россия“, Евразия, 1929. Nr. 8.
21. Савицкий, П. „Евразийство: Опыт систематического изложения“, Континент Евразия, Москва. 1997. Аграф. [Манифест, помещенный в сборник произведений Савицкого, является плодом коллективного творчества. Карсавин был одним из главных его авторов.]
22. Карсавин, Л. „Религиозная сущность большевизма“, Звезда, 1994. Nr. 7. с. 170-174.
23. Карсавин, Л. „Евразийство и монизм“, Евразия, 1929. Nr.10.
24. Флоровский, Г. „Два завета“, Россия и латинство, с. 152-176, Берлин. 1923. Евраз. кн. изд-во.
25. Флоровский, Г. „Евразийский соблазн“, Из прошлого русской мысли, Москва. 1998. Аграф.
26. Voegelin, E. The New Science of Politics. Chicago, London. 1952. University of Chicago Press.

6
Ваша оценка: Нет Средняя: 6 (10 голосов)

Очень интересная статья и мне

Очень интересная статья и мне нравится позиция автора. Проблематика моих исследований далека от темы автора, однако я с большим интересом прочитала эту работу. Хочу обратиться лично к автору. Уважаемый, Андрюс Мартинкус! Огромное спасибо за столь интересное внимание к моей работе "ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И КОНВЕРГЕНТНЫЕ ТЕХНОЛОГИИ: ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ"! Мне импонируют Ваши взгляды! Для меня и моего диссертационного исследования Ваше мнение оказалось очень ценно! Если Вы не сочтете это излишним, не могли бы мы продолжить общение вне рамок конференции? Мне хотелось бы узнать Ваше мнение и по другим вопросам моей темы. Мой адрес GorachkovskayaJ2009@yandex.ru С уважением, Ю.С. Шевченко.

В последнее время проблема

В последнее время проблема евразийства стала активно обсуждаться в научной литературе. Представленная работа очень информативна, создает впечатление результата глубокого научного исследования. Интересен ракурс видения проблемы. Заслуживает уважения позиция автора. Чтению и восприятию изложенного материала мешают некоторые стилистические шероховатости и усложненность стиля.
Партнеры
 
 
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
Would you like to know all the news about GISAP project and be up to date of all news from GISAP? Register for free news right now and you will be receiving them on your e-mail right away as soon as they are published on GISAP portal.