facebook
twitter
vk
instagram
linkedin
google+
tumblr
akademia
youtube
skype
mendeley
Wiki
Global international scientific
analytical project
GISAP
GISAP logotip
Перевод страницы
 

Проблема эстетики игры в западной философии XVIII-XIX вв.

Проблема эстетики игры в западной философии XVIII-XIX вв. Проблема эстетики игры в западной философии XVIII-XIX вв. Проблема эстетики игры в западной философии XVIII-XIX вв.
Сералы Тлеубаев, декан, доктор философских наук, доктор культурологии, профессор

Академический инновационный университет, Казахстан

Балжан Тлеубаева, заведующий кафедрой, кандидат педагогических наук, доцент

Гульнар Шагитова, магистр

Азиза Турдиева, магистр

Южно-Казахстанский государственный университет им. М.Ауезова, Казахстан

Жанар Арыстанова, магистр

Лаззат Атанчаева, старший преподаватель

Региональный социально-инновационный университет

Участник конференции

На протяжении более десятка столетий игра почти не исследовалась философами, а в Средние века католическая церковь расценивала игры взрослых людей как нечто недостойное христианина и даже греховное. Лишь в Новое время она стала предметом внимания со стороны философии. Первым обратился к феномену игры родоначальник классической немецкой философии И. Кант. Он касается проблемы игры в своём педагогическом учении и в своей эстетике. В педагогике (она изложена в трактате «О педагогике», изднном в 1803 г. учеником Канта Ф. Т. Ринком) его взгляд на игру близок к аристотелевскому. Ребёнка, считает Кант, следует прежде всего воспитывать в плане физической культуры. И этому, по его мнению, способствуют как специальные упражнения, так и игры. Они способствуют развитию у ребёнка как различных видов произвольных движений, так и органов чувств. При этом Кант отмечает, что игра атрибутивна ребёнку. «Ради... игр, – пишет он, – ребёнок отказывает себе в других потребностях и, таким образом, привыкает постепенно всё более обходиться без того и без другого. Одновременно он привыкает длительное время чем-нибудь заниматься, но именно потому-то здесь и должна быть не просто пустая игра, но игра с известным намерением и конечной целью». А конечной целью воспитания, по Канту, как и по Аристотелю, должен стать полноценный гражданин общества. Поэтому в этом деле не следует ни пускать воспитание на самотёк, ни стремиться ускорить этот процесс искусственно. Старческое благоразумие ребёнка или его умничающее самомнение – зрелище довольно смешное, констатирует Кант. Кроме того, ребёнок должен обладать достаточной степенью свободы, в том числе для шалостей и озорства. «Хороший человек, – пишет Кант, – может выйти скорее из живого мальчугана, чем из умничающего, обдумывающего свои поступки пай-мальчика» [1].

На смену детству, в котором до известной степени преобладает культура тела, приходит обучение в школе, где главной становится культура души и духа, которую, отмечает Кант, до некоторой степени можно также считать физической культурой. Начинается целенаправленное моральное воспитание. А здесь уже игра занимает не главное место.

Как и Аристотель, Кант противопоставляет серьёзное дело, работу и игру. Он пишет: «Физическую культуру духа мы делим на свободную и школьную. Свободная деятельность является лишь игрой, школьная, наоборот, представляет серьёзное дело; свободная есть та, которая должна проявляться в питомце всегда, а при школьной он как бы состоит под известным принуждением. Можно быть занятым во время игры – это называется заниматься на досуге, но можно быть занятым по принуждению, и это  называется – работать. Школьное обучение должно быть для ребёнка работой, свободное – игрой». Кант разъясняет: «При работе приятно не занятие само по себе – его предпринимают ради какой-нибудь другой цели. При игре же, наоборот, приятно само занятие без какой-либо иной посторонней цели».      

Будущий гражданин должен трудиться, работать. Следовательно, воспитание и обучение должны быть нацелены на обучение этому ребёнка. «Ребёнок, следовательно, должен быть приучен к работе. А где же следует прививать эту склонность к работе, как не в школе? – заключает Кант. И добавляет: – Школа есть принудительная культура. Крайне вредно приучать ребёнка смотреть на всё, как на игру. Должно быть время для отдыха, но должно быть также время и для работы». Игра – это, по Канту, занятие, уместное в детстве. Взрослому человеку она не к лицу. Такова, например, карточная игра.  «В самом деле, – отмечает он, – странно видеть, что благоразумные люди часто в состоянии часами сидеть и тасовать карты. Отсюда ясно, – заключает он, – что люди не так-то легко перестают быть детьми» [2]. Игра взрослых, следовательно, есть своеобразный атавизм.

Эстетическая концепция И. Канта изложена, как известно, в его «Критике способности суждения» (1790 г.), тесно связанная не только логически, но и концептуально с «Критикой практического разума» (1788 г.) и особенно с «Критикой чистого разума» (первое издание – в 1781 г.). Как известно, «Критика способности суждения» возникла из стремления Канта найти опосредствующее звено между двумя другими «Критиками». В этом смысле она является завершает систему Канта критического периода. Правда, логическим основанием всей системы его философии может считаться его учение о человеке, изложенное в сочинении «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798 г.). Об этом можно судить по замечанию Канта, содержащемуся в его трактате «Логика» (1800 г.). Здесь Кант различает философию «по мировому понятию» и философию «по школьному понятию», считая, естественно, первую выше второй, и он пишет: «Сферу философии в этом всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы:

1. Ч т о  я  м о г у  з н а т ь?

2. Ч т о  я  д о л же н  д е л а т ь?

3. Н а  ч т о  я  с м е ю  н а д е я ть с я?

4. Ч т о  т а к о е  ч е л о в е к?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия и на четвёртый – антропология. Но в сущности всё это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» [3]. Однако в нашу задачу не входит не только анализ всей системы философии И. Канта, но и его собственно эстетической теории. Нас интересует истолкование в данной теории феномена игры. Понятию игры Кант придаёт очень важное значение. В основе эстетического суждения вкуса, отмечает Кант, лежит удовольствие, состоящее в свободной игре, являющейся по сути игрой познавательных сил –  рассудка и воображения, игре, в которой одна способность опосредствуется другой способностью, что при этом стимулирует развитие той и другой. При этом, отмечает Кант, не следует материю (т.е. материал) удовольствия путать с удовольствием от формы, с которой только и связана красота. Он пишет: «Суждение вкуса, на которое возбуждающее и трогательное не имеют никакого влияния (хотя они могут быть связаны с удовольствием от прекрасного) и которое, следовательно, имеет определяющим основанием только целесообразность формы, есть чистое суждение вкуса» [4]. Эстетические суждения Кант разделяет на эмпирические и чистые, но вдаваться в анализ этого и многого другого не входит в задачу настоящего исследования.

Возникает вопрос  что понимается под формой в искусстве? Кант отвечает: «Любая форма предметов чувств (внешних чувств и опосредствованно также внутреннего чувства) есть или фигура (Gestalt), или игра; в последнем случае или игра фигур (в пространстве – мимика и танец) или только игра ощущений (во времени)». Анализируя феномен изящного искусства, Кант отмечает, что для него «требуются воображение, рассудок, дух и вкус». Ставя задачу подразделения (или классификации) изящных искусств, Кант считает возможным в его основание положить тот способ выражения, которым обычно пользуются люди, стремясь как возможно более ёмко изложить друг другу свои идеи, переживания и т.д. Таких способов он находит три: слово, жест и тон, включающий артикуляцию, жестикуляцию и модуляцию. В свете этого, отмечает Кант, «имеется только три вида изящных искусств: словесное, изобразительное и искусство игры ощущений (как впечатлений внешних чувств)». К словесным искусствам он относит красноречие и поэзию. Оба они включают в себя элемент игры: «Красноречие – это искусство вести дело рассудка как свободную игру воображения, поэзия – искусство вести свободную игру воображения как дело рассудка» [5]. Следовательно, они противоположны и по целям, и по способам осуществления. К изобразительным искусствам Кант относит пластику, включающую ваяние и зодчество, и живопись, включающую собственно живопись («искусство прекрасного изображения природы) и декоративное растениеводство («искусство изящной компоновки продуктов природы»). Искусство изящной игры ощущений Кант подразделяет на «художественную игру ощущений слуха», т.е. музыку и «художественную игру ощущений зрения», т.е. «искусство красок».

Кант пишет: «Всякая сменяющаяся свободная игра ощущений (которые не имеют своей основой никакой цели) доставляет удовольствие, так как она поощряет чувство здоровья... Игру ощущений мы можем разделить на азартную игру, игру звуков и игру мыслей. Первая требует интереса, будь то интерес тщеславия или своекорыстия...; вторая требует лишь смены ощущений...; третья возникает лишь из смены представлений в способности суждения...»

Искусство, отмечает Кант, принципиально отличается от природы; оно остаётся искусством даже в том случае, если оно почему-то кажется природой. Он пишет: «При виде произведения изящного искусства, надо сознавать, что это искусство, а не природа; но тем не менее целесообразность в форме этого произведения должна казаться столь свободной от всякой принудительности произвольных правил, как если бы оно было продуктом одной только природы. На этом чувстве свободы в игре наших познавательных способностей – а эта игра должна в то же время быть целесообразной – зиждется то удовольствие, единственно которое и обладает всеобщей сообщаемостью, не основываясь, однако, на понятиях» [6].

Такова лишь в своих общих чертах концепция игры И. Канта в составе его эстетического учения. «Критика способности суждения» была написана и издана самим Кантом за 13 лет до публикации трактата «О педагогике», изданном за год до смерти Канта его учеником. Однако этот ученик положил в основу трактата собственноручные заметки, а также лекции самого Канта, которые он читал в 1776/77, 1780, 1783/84 и 1786/87 гг., то есть до выхода в свет «Критики способности суждения» (первую – за целых 14 лет). Но как бы то ни было, концепция игры в «Критике способности суждения» и концепция игры в трактате «О педагогике» отличаются друг от друга. Отметим лишь два момента. Кант, конечно, ни там ни там не даёт сколько-нибудь явной характеристики феномена игры. Похоже, она для него является чем-то само собой разумеющимся. Тем не менее, если в педагогическом учении Кант считает игру неизбежным элементом детства и является своеобразной подготовкой ко взрослому существованию человека, то в своём эстетическом учении Кант отводит феномену игры, можно сказать, фундаментальное значение. Она – атрибут эстетического отношения человека к действительности, а следовательно, равно присуща как ребёнку, так и взрослому. И более того, у взрослого человека эстетическая способность суждения является более развитой, чем у ребёнка. А это значит, что игра является абсолютно необходимым элементом эстетического отношения к миру.

В то же время, сопоставляя эстетическое суждение с моральным чувством, Кант пишет: «...Вряд ли можно мыслить чувство возвышенного в природе, не соединяя с ним расположения души, подобного расположению к моральному; и хотя непосредственное удовольствие от прекрасного в природе тоже предполагает и культивирует некоторую широту (Liberalität) образа мыслей, т.е. независимость удовольствия от чисто чувственного наслаждения, однако вследствие этого свобода в большей мере представлена в игре, чем при закономерном деле; последнее есть подлинное свойство нравственности человека, где разум должен принуждать чувственность, с той только разницей, что в эстетическом суждении о возвышенном это принуждение представляется произведённым самим воображением как орудием разума» [7]. Следовательно, игра ставится Кантом ниже «дела», и тут его позиция в принципе совпадает с позицией, изложенной в трактате «О педагогике».

Наконец, обращает на себя внимание сближение игры и воображения, чего нет в педагогическом учении. Кант ещё не истолковывает воображение как атрибут игры, но он уже говорит об игре воображения и рассудка.

Эстетические идеи И. Канта были подхвачены Ф. Шиллером. Вместе с ними была заимствована и эстетическая трактовка игры. Более того, Шиллер не просто позаимствовал категорию игры как эстетическую категорию – он настолько развил саму эту категорию, что с него, собственно, и начинается специально-философское исследование феномена игры.

Первой развёрнутой формой учения об игре стала концепция Ф. Шиллера, изложенная в его «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1793 – 1794 гг.), представляющих собой изложение Шиллером своих эстетических воззрений в виде писем к датскому принцу Фридриху-Христиану Августенбургскому, его поклоннику. В переработанном для печати и дополненном виде эти письма (общее их число – 27) были опубликованы в 1795 г. Уже в первом письме Шиллер подчёркивает, что все его «утверждения покоятся главным образом на Кантовых принципах...» То, что идеи Кантовой философии труднодоступны здравому рассудку и отвергаются многими философами, заключается, согласно Шиллеру, в той «технической форме», в которую автор «Критик» использовал для их изложения. Если же, отмечает Шиллер, освободить эти идеи от этой «технической формы», то выяснится, что они являются «стародавними требованиями здравого рассудка и фактами нравственного инстинкта, который приставлен премудрой природой в качестве опекуна к человеку, пока ясное разумение не сделает его совершеннолетним» [8], т.е. – если выражаться языком Гегеля – «соответствующим своему понятию».

Первые тринадцать писем представляют собой своеобразное введение, в котором автор обосновывает оправданность своего обращения к эстетике и к искусству. Дух времени, отмечает он, не на стороне искусства и исследователя подлинного искусства. «Ныне..., – констатирует Шиллер, – господствует потребность и подчиняет своему тираническому ярму падшее человечество. Польза является великим кумиром времени, которому должны служить все силы и покоряться все дарования. На этих грубых весах духовные заслуги искусства не имеют веса, и, лишённое поощрения, оно исчезает с шумного торжища века. Даже философский дух исследования отторгает у воображения одну область за другой, и границы искусства суживаются по мере того, расширяет свои пределы наука». Взоры людей прикованы к политике, полагая, что именно в данной сфере сегодня решаются судьбы человечества.

Шиллер пишет: «Человек... двояким образом может быть противопоставлен себе: или как дикарь – когда его чувства господствуют над его правилами, или как варвар – когда его правила разрушают его чувства. Дикарь презирает искусство и признаёт природу за неограниченного владыку над собой; варвар презирает и бесчестит природу, но, более презренный, чем дикарь, он часто оказывается рабом своего раба. Образованный человек создаёт себе из природы друга и уважает её свободу, обуздывая её произвол». Следовательно, подлинным человеком, по Шиллеру, является образованный человек. Ныне же, считает он, «дух времени колеблется между извращённостью и дикостью...»[9] И это, отмечает он, не преувеличение. Картина, по сравнению с греческой античностью, вызывает сожаление. Человек как существо родовое раздробился, так что представление об «увеличенном образе рода» необходимо собирать по крупицам, обращаясь к многочисленным индивидам, почти в каждом из которых представленная какая-то часть родовых способностей Человека. Здесь, как нетрудно заметить, Шиллер высказывает то же самое, что и К. Маркс в отношении «частичного» человека. Интуитивный и умозрительный рассудки отделились друг от друга и относятся друг к другу враждебно, фантазия и абстракция, ставшие способностями различных людей, также антагонируют между собой.

Шиллер задаёт фактически риторический вопрос: «Можем ли мы удивляться пренебрежению, с которым относятся к прочим душевным способностям, если общество делает должность мерилом человека, если оно чтит в одном из своих граждан лишь память, в другом лишь рассудок, способный к счёту, в третьем лишь механическую ловкость; если оно здесь, оставаясь равнодушным к характеру, ищет лишь знания, а там, напротив, прощает величайшее омрачение рассудка ради духа порядка и законного образа действий; если оно в той же мере, в какой оно снисходительно к экстенсивности, стремится к грубой интенсивности этих отдельных умений субъекта, – удивительно ли, что все другие способности запускаются ради того, чтобы воспитать единственную ту способность, которая даёт почести и награды?» И так далее.

Перевес аналитической способности, лишает воображение его силы и огня. Отвлечённый мыслитель, как правило, обладает холодным сердцем, у практика тоже зачастую узкое сердце. Конечно, отмечает Шиллер, нынешний век достаточно просвещён. «Дух свободного исследования рассеял пустые призраки, которые долгое время заслоняли доступ к истине, и основа, на которой фанатизм и обман воздвигли себе трон, подорвана. Разум очистился от обманов чувств и от ложной софистики, и сама философия, которая сначала заставила нас отпасть от природы, теперь громко и настойчиво призывает нас в её лоно, – отчего же мы всё ещё варвары?» – вопрошает Шиллер. И он делает вывод, что «самая настоятельная потребность времени – развитие способности чувствовать; и это не только потому, что оно служит средством к внедрению лучшего понимания жизни, но и потому, что оно само побуждает к лучшему пониманию». Но для этого необходимо отыскать орудие и источники удовлетворения этой потребности. О чём идёт речь? Шиллер отвечает: «Это орудие – искусство, эти источники открываются в его бессмертных образцах» [10]. Следовательно, задача возлагается на художника.

Но всякий художник – сын своего времени. Однако, если он только сын и даже баловень своего времени, то это не тот художник, который необходим. Он должен жить в своём времени, ибо от него некуда деться, но в то же время возвышаться над этим временем. Он должен, согласно Шиллеру, с презрением относиться к суждениям своего времени. «Пусть, – утверждает мыслитель, – он смотрит вверх, на своё достоинство и закон, а не вниз – на счастье и потребность. Пусть будет одинаково свободным как от пустой деловитости, которая охотно накладывает свою печать на мимолётный момент, так и от нетерпеливой мечтательности, которая прилагает к тщедушным порождениям времени мерило безусловного; пусть он рассудку предоставит сферу действительности, в которой он свой; но сам он пусть стремится к рождению идеала из союза возможного с необходимым».

Таким образом, Шиллеру ясно, «что человек может удалиться от своего назначения двумя противоположными путями, что наш век действительно пошёл по двум ложным путям и стал здесь жертвою грубости, там – изнеженности и извращённости. Красота должна вывести людей на истинный путь из этого двойного заблуждения». Нетрудно заметить, что тезис «Красотой спасётся мир», принадлежащий Ф. М. Достоевскому, сформулирован задолго до него.

В человеке, утверждает Шиллер, следует различать личность и состояние; первая есть то, что устойчиво пребывает в нём, второе – то, что в нём непрерывно изменяется. В конечном человеческом существе они различны и несоизмеримы; «поэтому ни состояние не может быть обосновано личностью, ни личность состоянием...» Личность содержит своё основание в себе: это – свобода; состояние же не имеет своего основания в личности, его основание – время. «Человек, – пишет Шиллер, – без всякого сомнения в свой личности носит задатки божественности, Путь к божеству – если только можно назвать путём то, что никогда не приводит к цели, – дан человеку в его ощущениях.

Его личность, рассматриваемая сама по себе, независимо от всякой чувственной материальности, представляет собой лишь предрасположение к возможному бесконечному обнаружению, и пока она не созерцает и не ощущает, она есть лишь форма и пустая способность. Его чувственная природа, рассматриваемая сама по себе, без всякого отношения к самодеятельности духа, может сделать дух, который без ощущений представляет собою лишь форму, материей, но отнюдь не в состоянии соединить материю с ним. Пока человек только ощущает, только стремится и действует вследствие желания, до тех пор он представляет собою только мир, если под этим именем разуметь лишь бесформенное содержание времени. Правда, только его чувственная природа делает его способным к деятельной силе, но только личность придаёт его действиям характер его деятельности. «Отсюда, – заключает Шиллер, – проистекают два противоположных требования, обращённых к человеку, два основных закона разумно-чувственной природы. Первое требует абсолютной реальности; человек должен осуществить всё, что есть лишь простая форма, он должен обнаружить все свои способности в явлении. Второе требование безусловной формальности: человек должен уничтожить в себе всё, что представляет собой только мир, и должен внести согласие во все свои изменения; другими словами, он должен обнаружить всё внутреннее и всему внешнему придать форму. Обе задачи, представленные в полнейшем их осуществлении, ведут обратно к понятию божества...»  

Таким образом, человека побуждаю к действию две противоположные силы, которые Шиллер и называет просто побуждениями. Он пишет: «Первое побуждение, которое я назову чувственным, исходит из физического бытия человека или из его чувственной природы; оно занято тем, чтобы поместить человека в границах времени и сделать его содержанием (материей), а не тем, чтобы дать ему содержание ибо для этого необходима уже деятельность свободного лица... Другое побуждение, которое можно назвать побуждением к форме, исходит из абсолютного бытия человека или из его разумной природы и стремится освободить его, внести гармонию в разнообразие его явлений и сохранить его личность при всей изменяемости состояний». Различие между этими побуждения, согласно Шиллеру, состоят в следующем. «Если первое побуждение создаёт лишь случаи, то второе даёт законы, – законы для всякого суждения, имеющего в виду познание, законы для всякой воли, имеющей в виду действия». Эти побуждения, конечно, противоречат друг другу, но поскольку находятся в разных плоскостях, то и не сталкиваются друг с другом реально.

И здесь обнаруживается задача, стоящая перед культурой. Согласно Шиллеру, «задача культуры двоякая: во-первых, охрана чувственности от захватов свободы, во-вторых, охрана личности от силы чувствований. Первого она достигает развитием способности чувствовать, а второго – развитием разума». В этой связи культура отдельного человека «будет состоять в следующем: во-первых, доставить воспринимающей способности разнообразнейшие соприкосновения с миром, а в чувствах развить наибольшую пассивность; во-вторых, для определяющей способности приобрести наибольшую независимость от восприимчивости и развить возможно более активность разума». Но нельзя, пишет Шиллер, допускать, чтобы преобладало то или иное побуждение, так как каждое из них имеет тенденцию к доминированию. Следовательно, они нуждаются в ограничении. «Одним словом, личность должна удерживать материальное побуждение, а восприимчивость или природа – побуждение к форме в свойственных им границах» [11].

Своеобразным средством уравновешения, гармонизации двух этих побуждений может, согласно Шиллеру, новое, третье побуждение, которое противоположно каждому из них в отдельности и в то же время содержит их в себе как свои моменты. Это – побуждение к игре. Шиллер следующим образом характеризует соотношение этих трёх побуждений: «Чувственное побуждение ищет ограничения, оно желает получить объект; побуждение к форме само ограничивает, оно само хочет создать свой объект; побуждение к игре направлено к тому, чтобы получить объект, но таким, каким бы оно его создало, и создать его таким, каким чувство его воспринимает.

Чувственное побуждение, – аргументирует свою мысль Ф. Шиллер, – исключает из своего субъекта всякую самодеятельность и свободу, формальное побуждение исключает из своего субъекта всякую зависимость, всякую страдательность; но исключение свободы есть физическая необходимость, исключение страдательности есть моральная необходимость; итак, оба стремления побуждают дух: первое – путём законов природы, второе – путём законов разума. Таким образом, побуждение к игре, в котором соединены оба побуждения, будет побуждать дух одновременно и физически и морально; оно, следовательно, даст человеку свободу как в физическом, так и в моральном отношении, ибо уничтожает всякую случайность и всякую зависимость». Шиллер продолжает: «...Чувственное побуждение понуждает нас физически, а формальное морально, но первое не определяет нашего формального, а второе – нашего материального склада, то есть остаётся совершенно случайным, будет ли совпадать наше совершенство с нашим счастьем, или наоборот. Итак, побуждение к игре, в котором они действуют оба в соединении, сделает одно//временно как формальную, так и материальную сторону нашего существа, как наше совершенство, так и наше счастье; оно уничтожит в обоих случайность, именно потому, что оно сделает случайными обе стороны и что вместе с необходимостью исчезает и случайность; таким образом в материю будет внесена форма, а в форму – реальность».

Далее, пытаясь перевести свои положения на более простой язык, Шиллер пишет: «Предмет чувственного побуждения, выраженный общим понятием, называется жизнью в сáмом обширном значении этого слова; это понятие, которое обозначает всё материальное бытие и всё непосредственно находящееся в распоряжении чувств. Предмет побуждения к форме, выраженный общим понятием, называется образом как в прямом, так и в переносном значении слова; это понятие, охватывающее все формальные свойства предметов и все отношения их к мышлению. Предмет побуждения к игре, представленный в общей схеме, может быть назван живым образом, понятием, служащим для обозначения всех эстетических свойств явлений, одним словом, всего того, что в обширнейшем смысле слова называется красотой». «Красота есть общий объект обоих побуждений, то есть объект побуждения к игре. Это название вполне оправдывается словоупотреблением, которое обозначает названием игры всё то, что не есть ни объективно ни субъективно случайно, но в то же время не заключает в себе ни внутреннего, ни внешнего принуждения. Так как дух во время созерцания красоты находится в счастливой середине между законом и потребностью, то он, именно потому, что имеет дело с обоими, не подчинён ни принуждению, ни закону».

Но в этом случае, отмечает Шиллер, возникает вполне законный вопрос: «...не принижается ли красота тем, что она приравнивается к игре и пустейшим предметам, которые всегда обозначались именем игры? Не противоречит ли понятию разума и достоинству красоты – которая ведь рассматривается как орудие культуры – ограничение красоты игрою, и не противоречит ли опытному понятию игры, – которое может существовать и после исключения всего, что касается вкуса, – ограничение игры одной лишь красотою?

Однако чтó же мы назовём простою игрою теперь, когда мы знаем, что из всех состояний человека именно игра и только игра делает его совершенным и сразу раскрывает его двойственную природу? То, что вы, по вашему представлению об этой вещи, называете ограничением, то я, по своему пониманию, Которое я оправдал доказательствами, называю расширением. Поэтому я сказал бы совершенно обратно: в приятном, в добре в совершенстве человек проявляет только свою серьёзность, с красотою же он играет. Конечно, нам не следует в данном случае припоминать те игры, которые в ходу в действительной жизни и которые обыкновенно направлены на весьма материальные предметы, но тщетно стали бы искать в действительной жизни и ту красоту, о которой здесь идёт речь. Встречающаяся в действительности красота вполне соответствует встречающемуся в действительной жизни побуждению к игре; однако идеал красоты, выставленный разумом, вместе с тем выставляет и идеал побуждения к игре, который человек должен иметь перед глазами во всех своих играх». Ведь, как отмечает Шиллер, «человек не исключительно материален и не исключительно духовен».

Шиллер продолжает: «Но разум говорит: прекрасное не должно быть просто жизнью или одним лишь образом, прекрасное должно быть живым образом, другими словами – оно должно быть красотою, так как красота предписывает человеку двойной закон: безусловной формальности и безусловной реальности. Итак, разум в одно и то же время говорит: человек  должен только играть красотою и только красотою одною он должен играть.

И чтобы это, наконец, высказать раз навсегда, – человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет».

Шиллер отмечает, что «из взаимодействия двух противоположных побуждений и из соединения двух противоположных начал возникает прекрасное, высший идеал которого придётся таким образом искать в возможно совершенном союзе и равновесии реальности и формы. Но это равновесие остаётся всегда лишь идеей, которая неосуществима в реальности». «Итак, красота в идее вечна, едина и неделима, ибо может существовать только одно равновесие; напротив, красота в опыте вечно будет двойственною, ибо при колебании равновесие может быть нарушено двояким образом, в обе стороны весов» [12].

Шиллер придаёт эстетическому важное значение: согласно ему, «иного пути сделать чувственного человека разумным, как только сделав его сначала эстетическим». Ведь если дух эстетически расположен, ему открывается возможность самодеятельности разума уже в сфере чувственности. Это облагораживает дух и создаёт условие и возможность развиваться ему по законам свободы. «Итак, – пишет Шиллер, – одна из важнейших задач культуры состоит в том, чтобы подчинить человека форме уже в чисто физической его жизни и сделать его, насколько это зависит от царства красоты, эстетическим; ибо только из эстетического, а не из физического, может развиваться моральное состояние». Шиллер утверждает, что «в области истины и нравственности ощущение не имеет права распоряжаться, однако в сфере блаженства может властвовать форма и побуждение к игре».

Физическое состояние, эстетическое состояние и состояние нравственное являются, согласно Шиллеру, тремя ступенями развития как индивида, так и рода. «Человек в его физическом состоянии подчиняется лишь своей природе, в эстетическом состоянии он освобождается от этой силы и овладевает ею в нравственном состоянии». Но «лишь эстетическое расположение духа... порождает свободу...»

Каков основной показатель перехода дикаря из рабства животного состояния в царство человечности, спрашивает Шиллер и отвечает: «наслаждение видимостью, склонность к украшениям и играм». Но тут возникает парадокс: «Величайшая тупость и величайший ум проявляют некоторое сродство в том, что оба ищут лишь реального и  совершенно невосприимчивы к простой видимости». «Реальность вещей – это их дело; видимость вещей – это дело человека, и дух, наслаждающийся видимостью, радуется уже не тому, что он воспринимает, а тому, что он производит.

Само собой разумеется, что здесь речь идёт лишь об эстетической видимости, отличной от действительности и истины, не о логической, которую часто смешивают с эстетической, – которую, следовательно, любят потому, что она есть именно видимость, а не за то, что она представляется чем-то лучшим. Только первая видимость есть игра, тогда как вторая есть обман. Почитать за нечто видимость первого рода – не может служить во вред истине; ибо нет опасности подмены, которая единственно и может вредить истине; презирать её – значит вообще презирать всякое искусство, сущность которого состоит в видимости». Человека, пишет Шиллер сама природа поднимает от реальности к видимости, снабдив его органами зрения и слуха, которые сами ведут его к познанию действительности через видимость. Дикарь, хотя и обладает зрением и слухом, но наслаждается лишь с помощью более низких органов чувств – ощущения и осязания. Но зрение и слух способны воспринимать форму. Когда дикарь начинает отдавать должное зрению и слуху, он изменяется. «Как только глаз начинает доставлять ему наслаждение и зрение для него получает самостоятельную ценность – он тотчас становится эстетически свободным и в нём развивается побуждение к игре.

Тотчас по проявлении побуждения к игре, находящего наслаждение в видимости, разовьётся и побуждение к воспроизведению, которое рассматривает видимость как нечто самостоятельное. Дойдя до способности различить видимость от действительности, форму от тела, человек в состоянии и отделить их друг от друга; он уже сделал это, различив их. Итак. способность к воспроизводящему искусству уже вообще дана вместе с формальной способностью». Эстетическая видимость «есть такая видимость, которая не стремится ни замещать реальность, ни быть замещаемой реальностью».

Шиллер уделяет внимание также феномену воображения. Он пишет: «Подобно орудиям тела, и воображение имеет в человеке свободное движение и материальную игру, в которой оно, без всякого отношения к образу, наслаждается лишь свои своеволием и отсутствием оков. Если к этим играм фантазии отнюдь пока не примешивается форма и вся прелесть их заключается лишь в непринуждённом ряде картин, то эти игры, хотя и свойственны только человеку, всё же относятся лишь к его животной жизни и доказывают лишь его освобождение от всякого внешнего чувственного побуждения, не давая ещё права заключать о самостоятельной творческой в нём силе. От этой игры свободного течения идей, которая ещё совершенно материальна и всецело объяснима из законов природы, воображение в попытке свободной формы делает, наконец, скачок к эстетической игре. Это нужно назвать скачком, ибо здесь проявляется совершенно новая сила; ибо здесь впервые в действия слепого инстинкта вмешивается законодательный ум, покоряет произвольный образ действия воображения своему вечному и неизменному единству и налагает свою печать самостоятельности на изменчивое и печать бесконечности на чувственное».

«Эстетическое творческое побуждение незаметно строит посреди страшного царства сил и посреди священного царства законов третье, радостное царство игры и видимости, в которыми оно снимает с человека оковы всяких отношений и освобождает его от всего, что зовётся принуждением как в физическом, так и в моральном смысле» [13].

После Шиллера игра постепенно становится предметом специального внимания сначала философов, а позже психологов и педагогов. Одним из первых был продолжатель философского направления, основанного О. Контом, т.е. позитивизма, Г. Спенсер. В своей работе «Основания психологии» развивает тезис Шиллера, согласно которому, избыток энергии или жизненных сил побуждает к игре. Однако он трактует феномен игры не как эстетический, а как биологический феномен. Он, как известно, вообще допускал биологический редукционизм в объяснении общества, изображая его как организм. Ф. Шиллер допускал наличие игры в животном мире. Спенсер усиливает данную мысль. В качестве основы происхождения игры он рассматривает то, что считается игрой живот­ных. Исходя из этого, он объясняет необходимые условия её возникновения и те механизмы, которые её приводят в действие. Игра  характеризуется им скорее как потребность, чем какая-то особая форма поведения, свойственная только человеку.

Если животное хорошо питается, отмечает Спенсер, то это говорит о том, что данное животное имеет превосходство над другими в собственной организа­ции и поэтому обладает избытком сил, чтó, говорит Спенсер, и является необхо­димым условием для игры. Если один из органов животного длительное время находится без необхо­димой для него двигательной активности, рассуждает он, то животное, по его мнению, становится расположенным к чувственному возбуждению, в результате чего оно охотно предаётся действиям, имитирующим настоящую активность, непосредственно связанную с тем органом, который находится без дли­тельной тренировки. «Отсюда, – заключает Спенсер, – игры – всевозможных родов, – отсюда это стремление к чрезмерному и бесполезному упражнению способностей, кото­рые долго находились в покое. Отсюда также тот факт, что эти не вызванные действительной нуждой упражнения проявляются всего более теми способно­стями, которые играют самые выдающиеся роли в жизни животного» [14]. В основе любой игры Спенсер усматривает тренировку тела для под­держания физической активности в норме. При этом он оставляет без внимания вопрос о том, что является нормой и чем она регулируется. А так как в его учении игре придаётся биологический статус, то, вероятно, она регулируется инстинктами.

В сочинении «Основания социологии» Спенсер пишет, что обычные действия, которые вряд ли можно назвать игрой, «переходят в настоящую игру, обыкновенно называемую этим именем, во всех тех случаях, где связь чувства с действием более очевидна» [15]. Основными характеристиками игры, по Спенсеру, являются: избыток сил, от­сутствие необходимой активности у органа и соответствующая необходи­мость в его тренировке, а также ситуации, где связь чувства и действия пре­вышает нормальный порог.

В труде «Основания этики» Спенсер анализирует и оценивает некоторые игры с позиций этики. Он, в частности, пишет: «Существует различие между наслаждениями, доставляемыми эстетическими впечатлениями, и теми, которые вытекают из игр и спорта...» [16] Уже из данного высказывания следует, что – в отличие от Ф. Шиллера – Г. Спенсер не считает игру эстетическим феноменом. Она, согласно ему, – феномен биологический: это всего лишь трата энергии, доставляющая удовольствие – не более. Как правило, игра не доставляет страданий другим людям. Но некоторые игры, а вместе с ними – спорт, ввиду их грубости не заслуживают похвалы с этической точки зрения. Таков, например, согласно Спенсеру, футбол или гонка на лодках (Спенсер именует их «так называемыми играми»). В последнем случае, отмечает он, «организм делает большие и часто вредные усилия для того, чтобы достигнуть победы, приятной для одной стороны и причиняющей страдания другой». Во времена Спенсера спорт ещё не стал коммерческим, а такие игры, как футбол или гонки на лодках, ещё не были зачислены в состав спорта.

«Но этика, – заявляет Спенсер, – санкционирует те игры, в которых с умеренным мускульным усилием соединяется возбуждение, вызываемое соревнованием, причём это соревнование не особенно сильно, и поддерживается каждую минуту разнообразными инцидентами борьбы. При таких условиях мускульная деятельность оказывает благотворное влияние, выработка точности восприятия является полезной, а эмоциональное удовольствие имеет лишь незначительную невыгодную сторону». Исходя из этого, Спенсер возражает против замены такого рода игр гимнастикой, которая является довольно сильной мускульной работой, хотя она и связана с удовольствием. Здесь тех, кто пытается произвести такую замену, вводит в заблуждение сходство некоторых упражнений в играх и в гимнастике: полагают, что так как упражнения сходны, то и польза от них в обоих случаях одинакова. На деле же, утверждает Спенсер, это далеко не так.

Одобрительно он относится к «домашним» играм – к таким, которые требуют быстроты и остроты восприятия, умения логически последовательно мыслить, требуют остроты и точности суждения и т.п. Особенно полезны и желательны такого рода игры в юном возрасте, так как достигнуть этих способностей иным путём нельзя. Важным моментом такого рода игр является, по Спенсеру, состязательность участников игры. «Под давлением соревнования, – отмечает он, – развивается способность к быстрому наблюдению, точному восприятию и правильным заключениям; вместе с получаемым непосредственным удовольствием приобретается лучшее умение бороться со многими из жизненных случайностей». Следовательно, это тот случай, где сочетаются приятное с полезным.

Спенсер говорит о границах этических санкций, прилагаемым к играм. Он пишет: «Этическая санкция, приложимая к играм вообще, не может, разумеется, прилагаться в тех случаях, когда они проявляются в формах азартных игр или пари. И то и другое совершенно неизбежно предполагает – иногда в очень сильной степени – получение удовольствия на счёт другого страдания, а потому заслуживает осуждения, как по своим непосредственным результатам, так и по результатам более отдалённым – подавлению чувства симпатии» [17]. Спенсер, надо думать, здесь имеет в виду христианские заповеди о любви к ближнему и т.д.

Бросая взгляд на спенсеровскую концепцию игры, можно отметить. Несмотря на биологизм в трактовке сущности игры, ему, тем не менее, удалось подчеркнуть такие аспекты данного феномена, на которые не обращали внимания его предшественники. Во-первых, Спенсер проводит различие между играми и тем, что похоже на них, но тем не менее играми не является (спорт, футбол, гимнастика и т.д.). Вне зависимости от того, прав ли он в конкретных случаях или неправ, сам подход является плодотворным. Необходимость такого различения со всей остротой обнаружилась в XXи в наступившем XXIвеке. Во-вторых, Спенсер отмечает такой атрибут игры, как состязательность, на который до него не указывалось. Наконец, в-третьих, он вводит этический критерий оценки тех или иных игр. До него это никто не предпринимал. 

 

Литература:

1. Кант И. О педагогике //Кант И. Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980. – С. 473.

2. Там же. С. 474-476.

3. Кант И. Логика. Пособие к лекциям //Кант И. Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980. – С. 319 – 444.

4. Кант И. Критика способности суждения //Кант И. Сочинения. – В 6-ти т. – Т. 5. М.: Мысль, 1966. –    С. 161 – 527.

5. Там же. С. 228-338.

6. Там же. С. 321-350.

7. Там же. С. 278.

8. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека //Шиллер Ф. Собрание сочинений. В7-и т.     Т. 6. Статьи по эстетике. М.: Изд-во художеств. лит., 1957. С. 252.

9. Там же. С. 253-263.

10. Там же. С. 266-275.

11. Там же. С. 276-295.

12. Там же. С. 297-304.

13. Там же. С. 327-355.

14. Спенсер Г. Основания психологии. – М., 1898. С. 414

15. Спенсер Г. Основания социологии. – М., 1898. С. 415

16. Спенсер Г. Основания этики //Игра: мыслители прошлого и настоящего о её природе и педагогическом потенциале. – Хрестоматия. – М.: Изд-во Московского психолого-социального института; Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 2006. – С. 19.

17. Там же. С. 20-21.

Комментарии: 3

Аязбекова Сабина Шариповна

Уважаемые коллеги! Очень интересная работа. А как этот вопрос может быть рассмотрен в других культурах? С уважением, Аязбекова С.Ш.

Луговая Татьяна Анатолиевна

Уважаемые авторы! В Вашу статью вложено много труда, однако, как мне кажется, культурологический анализ концепций игры был бы глубже и интереснее, если сконцентрировать свое научное внимание или на одном веке (18 век менее исследован), или на одной персоналии, или на одном аспекте (например, "детство-игра"). Интересным было бы также рассмотрение, как отразились данные концепции в труде Германа Гессе "Игра в бисер". С наилучшими пожеланиями, Татьяна Луговая

Трещалин Михаил Юрьевич

Уважаемые коллеги! Очень интересная статья! Честная игра, безусловно, основывается на удовольствии, как от самой игры, так от общения с партнерами. С другой стороны, любой игре присущ азарт и желание победить. И здесь проблемы этики и эстетики выступают на первый план. Думаю, Вы затронули очень важную тему и нужную тему, особенно применительно к современной жизни. Желаю дальнейших успехов. С уважением д.т.н., профессор М.Ю. Трещалин
Комментарии: 3

Аязбекова Сабина Шариповна

Уважаемые коллеги! Очень интересная работа. А как этот вопрос может быть рассмотрен в других культурах? С уважением, Аязбекова С.Ш.

Луговая Татьяна Анатолиевна

Уважаемые авторы! В Вашу статью вложено много труда, однако, как мне кажется, культурологический анализ концепций игры был бы глубже и интереснее, если сконцентрировать свое научное внимание или на одном веке (18 век менее исследован), или на одной персоналии, или на одном аспекте (например, "детство-игра"). Интересным было бы также рассмотрение, как отразились данные концепции в труде Германа Гессе "Игра в бисер". С наилучшими пожеланиями, Татьяна Луговая

Трещалин Михаил Юрьевич

Уважаемые коллеги! Очень интересная статья! Честная игра, безусловно, основывается на удовольствии, как от самой игры, так от общения с партнерами. С другой стороны, любой игре присущ азарт и желание победить. И здесь проблемы этики и эстетики выступают на первый план. Думаю, Вы затронули очень важную тему и нужную тему, особенно применительно к современной жизни. Желаю дальнейших успехов. С уважением д.т.н., профессор М.Ю. Трещалин
Партнеры
 
 
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
Would you like to know all the news about GISAP project and be up to date of all news from GISAP? Register for free news right now and you will be receiving them on your e-mail right away as soon as they are published on GISAP portal.