facebook
twitter
vk
instagram
linkedin
google+
tumblr
akademia
youtube
skype
mendeley
Page translation
 

ДУХОВНЫЙ ПОДВИГ В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ

ДУХОВНЫЙ ПОДВИГ В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ
Olga Soldatenkova, candidate of culturology

Ukhta State Technical University, Russia

Conference participant

 

В статье рассматривается становление православного понимания святости в её связи со светом, роль и значение духовного подвига в русской культуре.
Ключевые слова: свет, святость, духовный подвиг.

This article discussesthe establishment of the Orthodox understanding of the sanctity of its connection with the light, the role and importance of spiritual achievement in Russian culture.
Кеуwords: the light, thesanctity, spiritualachievement.

В Прологе в поучении на предпразднество Рождества Христова, объясняющем, для чего Святая Церковь установила чтить память святых, приводятся слова Василия Великого, сказавшего: «к святым прибегает утесненный, к ним притекает веселящийся, - один, чтобы найти избавление от трудных обстоятельств, другой, чтобы охранялось его благополучие. <…> Добрые сообщники в заботах, споспешники в молитве, самые сильные ходатаи, светила вселенной, цвет церквей. Вас не земля сокрыла, но прияло небо; вам отверзлись врата рая».[1] Устанавливая празднование памяти святым, Церковь призывала, «взирая на образ жизни их», поревновать «их вере, любви, надежде, ревности, житию, твердости в страданиях и терпению даже до крове; дабы и нам с ними сподобиться венцев славы»[2]. Русская Церковь, приняв крещение от Византии, чтила древних святых, воздавая должное великим подвигам веры. И наряду с ними создавала свой святоотеческий ряд, галерею светлых образов богоносцев, подвизавшихся на русской земле, озаривших огнём пламенеющей духовности своей многие века русской истории.

Большинство первых русских святых были монахами[3], причём сущность монашества как института, пребывающего в изоляции от мира (физической, частично информационной) состоит, как ни странно, в служении миру: мир для инока – поприще подвига, где он, сумев преодолеть Ветхого Адама в себе самом, стремился помочь другим в этом трудном духовном делании. Как известно, сам термин «аскетизм», обычно соотносимый с монашеством, произошёл от ?????– «обрабатывать»; именно в постоянном действии, преобразовывающим и совершенствующем, и состоит главная цель и вообще суть монашества. Весьма характерным и важным является то, что вместо термина «монах» (от греч. – «один», так же «единое», «цельное») на Руси было более употребительно слово «инок», которое полнее и точнее отражало принципиальное credoчеловека, ушедшего от мира: он – иной, живущий другим образом жизни, но он не одинок, не изолирован, не отвергнут миром и не отвергнувший мир; уйдя из мира, монашествующие осуществляют миссию служения спасению тех, кто пребывает в мире. Причём определение, применимое к монахам – «не от мира сего», - по мнению П. А. Флоренского, указывает не на «простую вне-мирность, простую отрешённость от мира», а на «метафизическую и мистическую природу, равно как на нравственное совершенство»[4], подражая в определённом смысле Христу, бывшему «не от мира сего». В. Н. Лосский именно эту концептуализацию сути православного монашества считал отличительной чертой[5]: путь уподобления Христу есть путь стяжания благодати, «сообщаемой Духом Святым», что выражалось часто в «преображении внутренним светом нетварной благодати»[6] подвижников, тем самым обозначая их свершившееся подражание Христу, которое западное монашество видело обычно в наличии стигматов и иных внешних признаков страданий Христа, не отражающих, тем не менее, суть страданий.    

По определению, данному уже в XXвеке, сущность христианского монашества -  «исключительное напряжение религиозно-мистической воли, устремлённой от природно-человеческого  к богочеловеческому»[7]. Причём борьба со страстями как проявлениями чувственности происходит, по определению С. Н. Булгакова, именно от любви к святой чувственности, «софийно выраженной ощутимости идеи»[8], понимаемой в качестве отражения в материальном мире высшей Истины. А «вражда» с телом, не столь, правда, явственно и фанатично присутствовавшая в русской аскетической практике, не была презрением к телу, борьбой с телом; скорее, за тело, что было заметно в почитании святых мощей и в ярко проявившемся на Руси культе нетления, визуально определявшего святость. Аскет не бежит мирского, он погружается в него, истребляя грех; и в этом его творчество[9], искусство выявить истину и стремление воплотить её: «аскетический энтузиазм есть отклик самой человеческой природы на зов Бога»[10]. Подвижничество, как было сказано выше, не следует понимать как жизнь-подражание Христу, а именно как жизнь во Христе, где главная и единственная цель - преображение, которое является сущностно новым антропологическим бытием и имеет иные онтологические задачи. Проходя на пути аскетической практики стадии борьбы с мирскими страстями и соблазнами, период полного освобождение от давления тварных законов, подвижник в итоге воспитывает в себе иное отношение к миру – отеческую любовь и ответственность за него.

Интересно отметить, что аскетику, понимаемую как «художество из художеств», духовное подвижничество, П. А. Флоренский определял в качестве «художества по преимуществу», ибо это «искусство, дающее высшую красоту твари», и если «художник даёт красоту миру, то от художника из художников воссиявает вселенной красота из красот», подвижник «даёт увидеть в себе мерцающий, как драгоценный Маргарит, образ Божий»[11]. В. В. Зеньковский отмечал, что «человек построен вовсе не «гармонически», а «иерархически»[12], и смысл духовного делания  подвижника сводится к преодолению той высоты, что отделяет высоко духовную личность от простого человека, что обычно  составляет три ступени духовного развития: глубокое погружение в тварное и борьба с ним – «трудничество», -  дающие в итоге полную свободу от мирских страстей («духовное субботствование»), обращение к богопознанию и богообщению, порождающее новое отношение к миру, которое есть «премирная любовь». В. А. Котельников такое духовное делание назвал «культивацией человеческой природы»[13]. Причём и духовное делание, направленное на совершенствование собственной личности, и материальное созидание, которое выражалось в заботе о мире, «чтобы он не остался вне Света Христова», не только не противоречат друг другу, но и вполне органически сочетаются. Поскольку преображение как цель православной жизни совершенствует всю природу человека, то именно личность в совокупности всех своих черт и качеств имеет важнейшее значение и является предметом внимания и устремлений аскетической практики, давая буквальную трактовку термина «аскетика». Вставая на путь спасения, человек осознаёт своё несовершенство, свою нецелостность, а потому его первоочередная задача – воссоздать собственную целостность, «оформить огнём веры хаос материи», добиться осияния Светом и преобразиться, став совершенным, а, следовательно, воплотить в себе замысел, «Софию, то самое единство, какое от века осуществлено в Святой Троице»[14].

По выражению С. С. Хоружего, «жизненный нерв христианской аскетики – сознание абсолютной ценности личного духовного опыта и личной духовной судьбы»[15]; в этом контексте становится необходимым осознание полной ответственности за свою судьбу, становление себя как личности, хотя возведение человека в личность, даже при абсолютном усилии внутреннего делания невозможно без участия внешних сил,  выполняющих в данном случае роль «магнита», при помощи притяжения которого человек стремиться «выйти за пределы себя самого»[16]. Так как, согласно догматам, христианское богословие вводит различие между сущностью (=природой) и личностью (=ипостасью), то само понятие личности – богословского происхождения[17]. На это указывает и тот факт, что осмысление, проблематика, да и просто понятие «личность» появились только с приходом христианства, в античной философии не было соответствующего термина, что, вероятно, явилось следствием того, что «личность» «так и не нашла себе места в корпусе базовых категорий европейской мысли»[18]. Но личность не есть душа, она не сводима к психике или каким-либо проявлениям совокупности неких сил и устремлений человека. Для византийских отцов Церкви личность – «организующий принцип бытия»[19], поскольку не является принадлежащей здешнему бытию, а, скорее, есть тот «горизонт», к которому направлены все устремления человека, имеющего в себе некий залог свершения личности в себе в будущем. В этом смысле личность как будущее преображение человека полностью согласуется с концепцией Образа и Подобия. Но личность и субъект действующий – не одно и то же, поэтому мотивация, проявляющаяся в качестве свободной воли человека, как его осознанные действия, отличающие и противопоставляющие «человека» и «предмет», важна и является показателем потенции к действиям, направленным на совершенствование, суть на возведение в личность. Уже свершившаяся личность имеет собственный смысл и ценность, она «онтологически содержательна и онтологически суверенна»[20], в ней нет никакой недосказанности, недовыраженности, неясности, она открыта и, образно говоря, являет лик, а не лицо. По определению К. Субири, «личность есть высшая форма единства; по самой своей природе каждый человек личностно устремлён к другим и перетекает в них, так что они суть уже не просто «другие», но «ближние»[21]. Состояние, характеризующее свершившуюся личность, а именно существование психики, физиологии и духовности человека как единого целого, проявляя внутреннюю абсолютную гармонию, можно на полном основании назвать святостью в этом мире, хотя «внутренняя гармония для христианина не является самоцелью, а лишь следствием достижения единения с Богом»[22]. В общепринятом богословами смысле святость не есть прижизненные достижения, которые по смерти «опознаются и удостоверяются Церковью как святое житие, путь к святости», святость выражает «благую завершённость, исполненность человеческой судьбы в её высшем призвании, её спасённость»[23].       

Сравнивая русских и византийских святых, необходимо отметить, что аспект аскетики, выражавшийся в умерщвлении плоти, жестоких постах, самоистязаниях и пр., не проявился столь ярко на Руси, возможно, именно в силу той, почти архитепической русской убеждённости в святости как мощи, которая латентно присутствовала даже тогда,  когда речь шла о таком, например, постнике, яростном проповеднике и книгочее до изнеможения, как св. Авраамий Смоленский, или же о преп. Никите Столпнике, в котором есть некоторые черты юродства как раз соотносимые с самоуничижением. Мощь эта визуально проявлялась в силе воздействия святого: как свидетельствует Ефрем, автор жития св. Авраамия Смоленского, проповеди св. Авраамия имели эффект, сравнимый с применением физической силы (схожие моменты отмечают и другие жития); мощь св. Никиты Столпника – в его чудотворении и постоянном победном противостоянии с демонами – силой сверхъестественной, а от того непобедимой простыми человеческими усилиями. Как отметил Г. В. Флоровский, в русских аскетах нет того «аскетического закала», «одухотворённости», что обязательно присутствует у византийских подвижников, но зато русские аскеты «сильны своей душевностью», а это именно то качество, которое, как правило, направлено на других, и являет собой воплощение принципа любви к ближнему. С. С. Аверинцев, сравнивая византийских и русских святых, определяет общий идеал святости как «строгость и милость», что, по сути, есть как бы два полюса, причём преобладание одного из «полюсов», как правило, всегда очевидно. Византийский святой, по мнению, учёного, отличался «эмоциональной суховатостью», «строго проводимым императивом «трезвения», что характерно для «давным-давно созревшей цивилизации»[24]; но эта суховатость не исключала высокого духовного накала – «сухое дерево жарче горит». Русская святость, родственная византийской, имеет иную эмоциональную окраску: «она отвечает впечатлительности молодого народа, куда более патриархальным устоям жизни», она имеет «специфические тона славянской чувствительности»[25], включающей и ласковость, и суровость в самом непосредственном проявлении.

Свет святости русского подвижника иной – это свет для протянутых рук, свет спасающий, дающий просящим, греющий души, растапливающий сердца, просвещающий умы. Материальное проявление обожения, помимо свидетельств исхождения света от подвижников, часто выражается в «харизматических дарах» (В. Н. Лосский), в способности оказывать воздействие на окружающих силой собственной личности. Одним из важнейших аспектов православия является духовное руководство, когда к святому идут не только за наставлением духовным, но и за советом житейским, что ярче всего проявилось в феномене старчества в XIXвеке. Святой, по определению В. Н. Топорова, есть человек, в котором актуально проявился «особый вид духовного благодатного возрастания»[26], и уже сам факт святости, говорящий о возможности обожения, имеет важнейшее значение[27]. Смысл и значение святости как духовного подвига в русской духовной культуре можно выразить словами Н. Н. Страхова: «к святости, как к завершению всякой нравственности, направляются все те действия, который можно назвать нравственными, и лишь она одна может дать им вполне этот смысл и характер»[28].  

Литература:

  • 1.      Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. – 1988. - №9. – С. 227-239.
  • 2.      Булгаков С. Н. Первообраз и образ. – М.: Мысль, 1999. – 479 с.
  • 3.      Св. Василий Великий. Беседа 19. На день святых четыредесяти мучеников (Творение иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. – М. : Паломник, 1993. – т.2. – 360 с.
  • 4.      Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. – т. 1. – ч.2. – М.: Крутиц. Патриаршее подворье, 1997-1998.
  • 5.      Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Вестник РХД. - № 154. – 1988. - С. 75-99.
  • 6.      Зимакова Е. В. Религиозно-философские парадигмы русского старчества // Человек. – 2003. - № 2 – С. 94-105..
  • 7.      Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов-на-Дону: Братство св. Алексия: приазов. Край, 1992 – 464 с.
  • 8.      Котельников В. А. Монастырь и мир // Пути и миражи русской культуры. – СПб. : Северо-Запад, 1994. – С. 222-240.
  • 9.      Котельников В. А. О смысле и границах понятия «аскетическая культура» // Монастырская культура: Восток и Запад. – СПб. : Альманах «Канун» : Фонд «Сервантес», 1999. - С. 31-36.
  • 10.   Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991. – 287 с. 
  • 11.  Новиков Д. В. Учение о личности в христианском богословии IV-VIIIвеков // Человек. – 2000. - № 2 – С. 27-37.
  • 12.  Страхов Н. Н. Справедливость, милосердие и святость // Страхов Н. Н. Воспоминания и отрывки. – СПб.: тип. Брат. Пантелеевых, 1892. – 313 с.
  • 13.  Субири К. Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св. Павла // Человек. – 2001. - №2. – С. 83-101.
  • 14.  Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. – М.: «Гнозис» - Школа «Языки русской культуры», 1995.- т.1. – 875 с.
  • 15.  Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии. - № 12  - 1989. – С. 110-132.
  • 16.  Филарет, митрополит Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XXвека // Человек. – 2002. - № 1. – С. 118-126.
  • 17.  Флоренский П. А. Понятие Церкви в Священном Писании // Собрание сочинений. – М.: Мысль, 1996. - т. 1.
  • 18.  Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. – М.: Правда, 1990. – т. 1 – 490 с.
  • 19.  Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. – М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. – 136с.
  • 20.  Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. – М. : Изд-во Гуманитарной литературы, 1998 – 352 с.

  • [1] Св. Василий Великий. Беседа 19. На день святых четыредесяти мучеников (Творение иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. – М. : Паломник, 1993. – т.2. – 360 С. – С. 287.
  • [2] Точное изложение православной веры. Творение св. Иоанна Дамаскина. -   Книга 4, глава 15.  Ростов-на-Дону: Братство св. Алексия : Приазов. Край, 1992 – 464 с. – С. 106-107.
  • [3] Е. Е. Голубинский полагал, что первые монастыри появились на Руси раньше обычно называемого времени - одновременно с принятием крещения или, согласно Повести временных лет, в 1037 году при Ярославе. Ещё до этого времени создавались отдельными монашествующими некие «слободки», в которых вряд ли был устав и обычный монашеский порядок общежития, но уже явно обозначилась суть ухода от мира. (см.: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. – т. 1. – ч.2. – М.: Крутиц. Патриаршее подворье, 197-1998 – С. 554).
  • [4] Флоренский П. А. Понятие Церкви в Священном Писании // Собрание сочинений. – М.: Мысль, 1996. - т. 1. – С. 390.
  • [5] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991. – 287 с. - С. 16. Осознание единственной цели жизни монаха, по В. Н. Лосскому, позволило Восточной Церкви считать себя Вселенскою, в противоположность Западу, имевшему множество монашеских орденов.
  • [6] Лосский В. Н. Указ. соч. – С. 186.
  • [7] Котельников В. А. Монастырь и мир // Пути и миражи русской культуры. – СПб. : Северо-Запад, 1994.  – С. 222.
  • [8] Булгаков С. Н. Первообраз и образ. – М.: Мысль, 1999. – 479 с. – С. 226.
  • [9] Именно в этом контексте следует понимать определение аскетики как «искусства из искусств» и «художества из художеств», которое было дано ещё Отцами Церкви IV века и сохраняется до сих пор.
  • [10] Котельников В. А. О смысле и границах понятия «аскетическая культура» // Монастырская культура: Восток и Запад. – СПб. : Альманах «Канун» : Фонд «Сервантес», 1999. - С. 33.
  • [11] Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. – М.: Правда, 1990. – т. 1 – 490 с. - С. 225.
  • [12] Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Вестник РХД. - № 154. – С. 85.
  • [13] Котельников В. А. О смысле и границах понятия «аскетическая культура» // Монастырская культура: Восток и Запад. – С. 34.
  • [14] Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии. - № 12  - 1989. – С. 116.
  • [15] Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. – М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. – 136с. – С. 18.
  • [16] С. С. Хоружий категорически возражает против употребления выражения «человеческая личность», находя его «внутренне противоречивым и некорректным понятием» (Хоружий С. С. Диптих безмолвия. – С.15)
  • [17] Например: Филарет, митрополит Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. – 2002. - № 1. – С. 125.
  • [18] Хоружий С. С. Указ. соч. – С. 13.
  • [19] Новиков Д. В. Учение о личности в христианском богословии IV-VIIIвеков // Человек. – 2000. - № 2 – С. 36.
  • [20] Хоружий С. С. Диптих безмолвия. – С. 14.
  • [21] Субири К. Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии св. Павла // Человек. – 2001. - №2. – С. 99.
  • [22] Зимакова Е. В. Религиозно-философские парадигмы русского старчества // Человек. – 2003. - № 2 – С. 103.
  • [23] Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. – М. : Изд-во Гуманитарной литературы, 1998 – 352 с. - С. 179.
  • [24] Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. – 1988. - №9. – С. 230.
  • [25] Аверинцев С. С. Указ. соч. – С. 231.
  • [26] Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. – М.: «Гнозис» - Школа «Языки русской культуры», 1995.- т.1. – 875 с. - С. 11.
  • [27] Также В. Н. Топоров заметил, что в «выработке своего понимания святости русская духовная традиция, пожалуй, в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и свои творческие возможности» (Топоров В. Н. Указ. соч. – С. 440).
  • [28] Страхов Н. Н. Справедливость, милосердие и святость // Страхов Н. Н. Воспоминания и отрывки. – СПб.: тип. Брат. Пантелеевых, 1892. – 313 с. - С. 214.  
Comments: 0
PARTNERS
 
 
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
image
Would you like to know all the news about GISAP project and be up to date of all news from GISAP? Register for free news right now and you will be receiving them on your e-mail right away as soon as they are published on GISAP portal.